Sarvepalli Radhakrishnan : philosophie et diplomatie

Une enfance brahmane du Sud

Sarvepalli Radhakrishnan naît le 5 septembre 1888 à Tiruttani, bourgade de pèlerinage de la présidence de Madras (actuel Tamil Nadu), dans une famille brahmane de langue télougou aux moyens modestes. L'enfant grandit dans un milieu de dévotion traditionnelle, mais reçoit son éducation dans des institutions missionnaires chrétiennes — d'abord à Tirupati, puis à Vellore.

Cette double appartenance marquera toute son œuvre : élevé dans la piété hindoue, formé par la critique chrétienne occidentale, il fera de la rencontre des deux mondes non un déchirement mais un programme intellectuel.

Le Madras Christian College et le défi missionnaire

Au Madras Christian College, le jeune homme choisit la philosophie — un peu par hasard, dit-il, un cousin lui ayant légué ses manuels. Il y découvre que ses professeurs tiennent l'hindouisme pour une religion sans éthique véritable, prisonnière d'un fatalisme et d'une fuite hors du monde. Loin de l'humilier, ce reproche l'aiguillonne.

Pour son mémoire de maîtrise, soutenu vers l'âge de vingt ans, il rédige « The Ethics of the Vedānta and its Metaphysical Presuppositions » (« L'éthique du Vedānta et ses présupposés métaphysiques »). Sa thèse : le Vedānta, loin d'être étranger à la morale, fonde une éthique exigeante du détachement et du service. Ce texte de jeunesse contient déjà le programme de toute une vie — défendre la profondeur spirituelle et la rigueur éthique de la pensée indienne.

L'ascension académique

Sa carrière universitaire est fulgurante. Du Presidency College de Madras, il passe à la chaire de philosophie de l'Université de Mysore (1918), puis décroche en 1921 la prestigieuse chaire King George V de sciences morales et mentales à l'Université de Calcutta. Ses cours, sa prose élégante et sa maîtrise des philosophies occidentale et indienne le font rapidement connaître.

En 1923 et 1927 paraissent les deux volumes d'Indian Philosophy, qui imposeront pour des décennies la présentation occidentale de la pensée indienne. En 1931, il est fait chevalier (Sir) par la Couronne britannique et devient vice-chancelier de l'Université Andhra.

Repères chronologiques

Radhakrishnan fut à la fois historien de la philosophie indienne, interprète du Vedānta pour le public mondial, et traducteur-commentateur des grands textes sanskrits. Son œuvre écrite, abondante, s'adresse simultanément à l'érudit et à l'honnête homme. Trois gestes la traversent : rendre la pensée indienne intelligible à l'Occident, dégager une « religion de l'esprit » universelle, et restituer aux textes classiques leur portée philosophique vivante.

Les grands livres

Au cœur de la philosophie de Radhakrishnan se trouve une théorie de la connaissance. Contre l'idée que seul le raisonnement logique ou l'observation sensible donne accès au réel, il affirme l'existence d'un mode supérieur : l'anubhava, l'expérience intuitive intégrale, saisie directe et non discursive de la réalité.

Les trois sources du savoir

Radhakrishnan reconnaît trois voies complémentaires de connaissance, hiérarchisées sans s'exclure :

Supra-rationnel, non irrationnel

Radhakrishnan insiste sur ce point décisif : l'intuition est supra-rationnelle, non irrationnelle. Elle ne demande pas d'abdiquer l'intelligence ni de céder à la crédulité. Au contraire, elle suppose une raison patiemment exercée, puis dépassée. Le concept découpe et relie ; l'intuition embrasse d'un seul regard. Là où la pensée logique tourne autour de son objet, l'expérience intuitive coïncide avec lui.

Cette idée doit beaucoup au dialogue qu'il noue avec les philosophes occidentaux de son temps — notamment Henri Bergson, qui oppose intuition et intelligence, et l'idéalisme de F. H. Bradley. Mais sa source profonde est indienne : la notion upaniṣadique d'aparokṣānubhūti, la « réalisation non médiate », la connaissance qui n'est plus connaissance d'un objet séparé mais identité retrouvée.

La religion fondée sur l'expérience

De cette épistémologie découle toute sa philosophie de la religion. Si la vérité spirituelle se donne dans l'expérience et non dans le dogme, alors les croyances, les rites et les institutions ne sont que des expressions secondes d'une réalisation première. La religion authentique n'est pas adhésion à des propositions, mais transformation de la conscience.

Radhakrishnan se réclame de l'Advaita Vedānta, la « non-dualité » systématisée par Śaṅkara. Mais il la relit à neuf, soucieux de répondre à deux objections occidentales récurrentes : que cette doctrine nierait la réalité du monde (acosmisme) et qu'elle dissoudrait la morale. Son Vedānta veut être non-dualiste sans être négateur du monde.

Brahman : l'Absolu et le Dieu personnel

Au sommet, le Brahman — la réalité ultime, infinie, au-delà de toute détermination. Radhakrishnan distingue, selon les standpoints (les points de vue), deux manières de le nommer, sans en faire deux réalités :

Pour Radhakrishnan, Īśvara n'est pas un Dieu « inférieur » mais l'Absolu envisagé du point de vue de la manifestation. Le théisme dévotionnel (bhakti) et la non-dualité (jñāna) ne se contredisent donc pas : ils décrivent la même réalité à deux niveaux d'approche.

La māyā réinterprétée

C'est le point le plus original de sa relecture. Contre la traduction populaire qui fait de la māyā une pure « illusion » — d'où l'on conclut que le monde serait un mirage à fuir —, Radhakrishnan en propose une lecture plus nuancée. La māyā signifie :

• • La dépendance du monde à l'égard du Brahman : le monde n'a pas d'être propre, il tient son existence d'autre chose que lui.
• • La puissance créatrice inexplicable par laquelle l'Un apparaît comme multiple, sans que sa plénitude en soit diminuée.
• • Le caractère sans commencement (anādi) de cette manifestation, qui interdit d'en faire un simple « rien ».

Le monde, dès lors, n'est pas irréel mais d'une réalité dépendante : réel à son niveau (vyāvahārika), il s'efface devant la réalité absolue du Brahman (pāramārthika), comme la valeur d'un songe s'évanouit au réveil sans avoir été « rien » pendant le rêve.

L'identité du Soi et de l'Absolu

Le terme de la quête advaita demeure l'identité de l'âme individuelle (Ātman) et de l'Absolu (Brahman). Les « grandes paroles » (mahāvākya) des Upaniṣads la proclament :

Réaliser cette identité n'est pas, pour Radhakrishnan, se retirer du monde, mais le voir transfiguré : celui qui a reconnu le Brahman en toute chose ne quitte pas l'action, il agit désormais sans égoïsme, au service de l'unité qu'il a entrevue. Ainsi le Vedānta débouche-t-il, chez lui, sur une éthique (voir section VIII) et non sur une fuite.

Si la vérité spirituelle se donne dans l'expérience, alors aucune confession ne peut en détenir le monopole. Telle est la conviction qui fonde l'universalisme religieuxde Radhakrishnan : par-delà les dogmes, les rites et les Églises, il existe une « religion de l'esprit », une vie spirituelle commune dont les religions historiques sont les traductions diverses.

Une vérité, des langages multiples

Les religions diffèrent par la forme — la langue, les symboles, les récits, les institutions —, mais convergent par le fond : l'expérience du sacré et la transformation de l'être. Radhakrishnan aime rappeler que les mystiques de toutes les traditions, par-delà leurs vocabulaires, semblent décrire une même réalité. La diversité des voies n'est donc pas un scandale à réduire, mais l'expression naturelle de la richesse du réel et de la variété des tempéraments humains.

Au-delà du dogme

Cette religion de l'esprit relativise le dogme sans le mépriser. Les croyances et les rites ont leur fonction — ils structurent la vie, transmettent l'expérience, soutiennent le faible — mais ils ne sont pas la fin. Confondre la lettre et l'esprit, c'est selon Radhakrishnan la source du fanatisme : on se bat pour des formules quand on devrait chercher la réalisation.

Contre le matérialisme du siècle

Radhakrishnan écrit dans un monde marqué par les guerres mondiales, la montée des idéologies et la sécularisation. Dans des ouvrages comme Recovery of Faith (« Retrouver la foi », 1955), il diagnostique une crise spirituelle : l'homme moderne, riche de pouvoir technique, s'est appauvri intérieurement. Le remède n'est ni le retour aux dogmes ni la fuite hors du monde, mais une foi renouvelée dans la dimension spirituelle de l'existence, capable d'orienter la puissance acquise.

Dans The Hindu View of Life, Radhakrishnan offre une présentation devenue classique de l'hindouisme — présentation qui est aussi une interprétation. Il y récuse l'idée d'une religion figée pour décrire une manière de vivre (dharma), une discipline de l'esprit ouverte, plurielle et tolérante.

Une religion sans dogme unique

L'hindouisme, observe-t-il, n'a ni fondateur unique, ni credo obligatoire, ni livre exclusif, ni autorité centrale qui excommunie. Il accueille en son sein des philosophies opposées — du dualisme dévotionnel au non-dualisme le plus radical — et des formes de culte très diverses. Cette capacité d'accueil n'est pas indifférence : elle traduit la conviction que la vérité est trop vaste pour une seule formule.

Les quatre buts de l'existence (puruṣārtha)

La sagesse hindoue, rappelle Radhakrishnan, n'oppose pas le spirituel au temporel : elle les ordonne. Quatre fins légitiment l'existence humaine, à condition d'être hiérarchisées :

Les étapes de la vie (āśrama)

À cette hiérarchie des fins répond une scansion de l'existence en quatre âges, où le temporel et le spirituel se relaient :

• • Brahmacarya — l'étude et la discipline de jeunesse
• • Gṛhastha — la vie de famille, le travail, la responsabilité sociale
• • Vānaprastha — le retrait progressif, la transmission
• • Saṁnyāsa — le renoncement et la quête de la libération

La religion comme liberté

Pour Radhakrishnan, l'hindouisme illustre une vérité de portée universelle : la religion authentique respecte la liberté de la conscience. On ne contraint pas une réalisation intérieure ; on la favorise. C'est pourquoi il voyait dans la tradition indienne un modèle pour un monde tenté par les fanatismes.

En 1936, Radhakrishnan accède à la chaire Spalding d'éthique et de religions orientales de l'Université d'Oxford, et devient membre d'All Souls College. Un philosophe indien occupe désormais, au cœur de l'académie britannique, une position d'interprète entre deux mondes. Pendant seize ans, il sera ce pont vivant : expliquant l'Inde à l'Occident, et l'Occident à l'Inde.

Une histoire d'influences réciproques

Dans Eastern Religions and Western Thought (1939), Radhakrishnan retrace les courants par lesquels la spiritualité orientale a, au fil des siècles, irrigué la pensée occidentale — du néoplatonisme aux idéalismes modernes. Sa visée n'est pas de revendiquer une priorité, mais de montrer que les civilisations n'ont jamais cessé de se féconder mutuellement, et que le partage des sagesses est la règle, non l'exception.

Le diagnostic : deux unilatéralités

Radhakrishnan refuse l'opposition caricaturale d'un Orient « spirituel » et d'un Occident « matériel ». Mais il discerne deux déséquilibres complémentaires :

Le programme : une synthèse à venir

De ce double constat naît son espérance d'une civilisation mondialequi marierait la contemplation orientale et le dynamisme occidental — non par fusion confuse, mais par complémentarité assumée. L'Inde, libérée et démocratique, lui paraissait appelée à jouer un rôle dans cette rencontre : non comme prédicatrice d'un message exotique, mais comme partenaire d'un dialogue entre égaux.

Un fondateur de la philosophie comparée

Par son œuvre et sa position, Radhakrishnan a contribué à faire de la philosophie comparée une discipline respectée. Avant lui, la pensée indienne était souvent reléguée à l'orientalisme ou à l'histoire des religions ; après lui, elle s'inscrit dans la conversation philosophique mondiale. Cet héritage institutionnel est l'un de ses apports les plus durables.

Le premier combat intellectuel de Radhakrishnan — celui de son mémoire de jeunesse — fut de réfuter l'accusation selon laquelle le Vedānta serait indifférent à la morale. Toute sa vie, il maintiendra que la spiritualité indienne, loin d'être une évasion, fonde une éthique de l'action désintéressée et du service.

L'action sans attachement

Sa réponse s'enracine dans la Bhagavad-Gītā, dont il fut le traducteur. La Gītā enseigne le niṣkāma karma : agir pleinement, mais sans s'attacher aux fruits de l'action. Ce n'est ni l'activisme aveugle ni le renoncement passif, mais une troisième voie — l'action accomplie comme offrande, libérée de l'égoïsme du résultat.

La libération n'est pas une fuite

Contre l'image du sage hindou indifférent au monde, Radhakrishnan soutient que la réalisation spirituelle débouche sur l'engagement. Celui qui a reconnu l'unité de tous les êtres ne peut plus leur être indifférent : sa compassion devient active. La Gītā elle-même nomme cet idéal lokasaṅgraha — l'action pour la cohésion et le bien du monde.

Au-delà du bien et du mal ?

On objecte parfois que la non-dualité, plaçant l'Absolu « au-delà du bien et du mal », ruinerait la distinction morale. Radhakrishnan répond que cet au-delà n'est pas une licencemais une plénitude : le libéré n'agit plus par calcul ni par contrainte, mais par une bonté devenue spontanée. La transcendance de la règle, chez le sage, n'abolit pas la règle : elle l'accomplit de l'intérieur.

À partir de 1946, la vie de Radhakrishnan bascule du séminaire au monde. L'Inde accède à l'indépendance, et le philosophe est appelé à la servir. Ce passage n'est pas, chez lui, un reniement : il y voit l'application de sa philosophie. Si la sagesse débouche sur le service, le sage doit savoir descendre dans la cité.

Le sage dans la cité : rāja-ṛṣi

Deux figures éclairent sa conception. Celle, occidentale, du roi-philosophede Platon, pour qui le pouvoir devrait revenir à ceux qui aiment la sagesse. Et celle, indienne, du rāja-ṛṣi, le « sage royal » — ce souverain de la tradition qui gouverne en restant intérieurement détaché, mettant le pouvoir au service du dharma. La diplomatie de Radhakrishnan se voulut un exercice de cet ordre : la politique guidée par l'éthique.

À l'UNESCO : la paix par l'esprit

De 1946 à 1952, Radhakrishnan conduit la délégation indienne à l'UNESCOet préside son Conseil exécutif (1948-1949). L'organisation venait de naître sur une idée qui était la sienne : que les guerres prenant naissance dans l'esprit des hommes, c'est dans l'esprit qu'il faut élever les défenses de la paix. Il y plaide pour une coopération fondée non seulement sur les intérêts, mais sur une communauté spirituelle et culturelle des peuples.

Pour lui, l'éducation, la science et la culture ne sont pas des ornements de la diplomatie : ce sont ses instruments les plus profonds, parce qu'ils transforment les consciences d'où sortent la guerre ou la paix.

Ambassadeur à Moscou (1949-1952)

Nehru lui confie alors un poste délicat : représenter l'Inde auprès de l'Union soviétique de Staline, en pleine guerre froide. Le choix surprend — un métaphysicien idéaliste face au matérialisme dialectique. Mais Radhakrishnan y déploie une diplomatie de la personne : par-delà les systèmes, il s'adresse à l'homme.

Une méthode

De retour de Moscou, Radhakrishnan entre au sommet de l'État indien : vice-président de 1952 à 1962, puis président de la République de 1962 à 1967. Pendant quinze ans, l'ancien professeur incarne, au plus haut niveau, l'idéal du sage dans la fonction publique.

Président du Rajya Sabha

Comme vice-président, il préside la chambre haute du Parlement (Rajya Sabha). On garde le souvenir d'un président de séance d'une érudition souriante, désamorçant les affrontements par une citation de la Gītā ou un vers de poésie occidentale, ramenant les débats échauffés à la raison par l'humour et la hauteur de vue. Sa présidence donna à cette charge un ton de civilité qui marqua les mémoires.

Une présidence dans la tourmente

Son mandat présidentiel traverse des années rudes. Le pays connaît le conflit frontalier avec la Chine (1962), puis la guerre avec le Pakistan(1965). Surtout, il voit disparaître coup sur coup deux Premiers ministres : Jawaharlal Nehru (1964) et Lal Bahadur Shastri (1966). Dans ces transitions périlleuses, le président apporte une continuité morale, garant de la stabilité des institutions quand les hommes manquent.

Sous le philosophe et l'homme d'État, il y eut toujours un maître. Radhakrishnan se définissait d'abord comme enseignant ; vice-chancelier d'Andhra puis de Bénarès, il ne cessa de penser l'éducation comme la tâche première d'une nation libre.

L'origine de la Journée des Enseignants

Devenu président, Radhakrishnan apprit que ses anciens étudiants et admirateurs souhaitaient célébrer son anniversaire, le 5 septembre. Il leur répondit, dit-on, qu'il serait plus juste de consacrer ce jour à tous les enseignants. Ainsi le 5 septembre devint en Inde la Journée des Enseignants(Teachers' Day) — geste qui résume toute son humilité et sa hiérarchie des valeurs.

La Commission Radhakrishnan (1948-1949)

Au lendemain de l'indépendance, il préside la University Education Commission, première grande réflexion officielle sur l'enseignement supérieur de l'Inde nouvelle. Le rapport plaide pour une éducation qui ne se réduise pas à la fabrique de diplômés employables, mais forme des personnes complètes — esprit critique, sens moral, enracinement culturel et ouverture universelle.

Comprendre Radhakrishnan suppose de ne pas l'idolâtrer. Son œuvre a suscité des critiques sérieuses, tant sur un point de probité que sur le fond de son interprétation. Les présenter n'est pas le diminuer : c'est le situer dans la conversation savante où il continue de vivre.

Que reste-t-il de Sarvepalli Radhakrishnan, un demi-siècle après sa mort ? Un nom dans les manuels, une fête nationale, mais surtout une figure : celle d'un homme qui n'a jamais séparé la vie de l'esprit et le service du monde.

Un pont entre les mondes du savoir

Il a fait entrer la philosophie indienne dans la conversation académique mondiale, et contribué à fonder la philosophie comparée comme discipline. Avant lui, la pensée de l'Inde était souvent objet d'érudition orientaliste ; après lui, elle est interlocutrice de plein droit. Des générations d'étudiants, en Occident, ont abordé la Gītā et les Upaniṣads par ses éditions.

Le dialogue interreligieux

Sa « religion de l'esprit », malgré les critiques, a nourri le mouvement du dialogue interreligieux du XXᵉ siècle. En 1975, quelques semaines avant sa mort, il reçut le prix Templeton, qui distingue les contributions à la dimension spirituelle de l'existence ; il en consacra le montant à l'Université d'Oxford.

Parmi ses contemporains

Radhakrishnan dialogua avec les plus grands de son temps. Admiré de Nehru, proche par certaines intuitions de Tagore et de Gandhi — dont il discuta aussi les vues —, il représente, dans la galaxie des fondateurs de l'Inde moderne, le pôle du philosophe, là où d'autres incarnaient le politique ou le poète.

Une Vie comme Argument

La question qui traverse toute son existence est restée vivante après lui : la sagesse peut-elle gouverner ? Radhakrishnan n'y a pas répondu par un système, mais par une trajectoire. Philosophe devenu ambassadeur, professeur devenu chef d'État, il a fait de sa propre biographie la démonstration qu'une pensée enracinée dans la contemplation pouvait descendre dans l'arène du monde sans s'y corrompre — ni s'y dissoudre.

Son œuvre demeure un pont : entre l'Orient et l'Occident, entre la raison et l'intuition, entre l'érudition des universités et l'expérience intérieure des sages. Les débats qu'elle soulève — sur l'inclusivisme, sur la lecture idéaliste des textes, sur l'image parfois idéalisée de l'hindouisme — ne diminuent pas cet héritage : ils en prolongent la vitalité.

Ce que Radhakrishnan nous Lègue

Les Piliers de sa Pensée